Uusi sivilisaatio

Marxilainen foorumi -julkaisusarja 8 (1993)
Julkaisija: Demokraattinen Sivistysliitto

Jukka Heiskanen

Uusi sivilisaatio

Käsite ja näköalat

Mitä sivilisaatiolla tarkoitetaan?
Sivilisaation synty ja substanssi
Sivilisaatio ja taloudelliset yhteiskuntamuodostumat
Sivilisaation kriisi
Edistyksellisten voimien tehtävät
Uusi sivilisaatio
Viitteet
Kirjallisuus

Mitä sivilisaatiolla tarkoitetaan?

Käsitteillä on kohtalonsa. “Kulttuuri” ja “sivilisaatio” erilaisine kantasanoineen ovat antiikin ajoista asti olleet kuin keskenään kilvoittelevat veljekset, joista edellinen on osoittautunut onnekkaammaksi. Kulttuuria katsovat nykyään tutkivansa kymmenet tai jopa sadat tieteenhaarat ja siitä puhutaan myös arkielämässä aivan yleisesti; sivilisaation käsite taas on pitkät ajat pysytellyt yhteiskunnallis-filosofisen tiedon periferiassa. Silti myös sillä on ollut suosijansa ja historialliset huippuhetkensä.

Sivilisaatio-sanan taustalta löytyvät latinan substantiivi “civis”, joka tarkoittaa kansalaista, sekä siitä johdettu adjektiivi “civilis”. Jo antiikissa sivilisaation vastakohdaksi alettiin ymmärtää “barbarismi”, jolla tarkoitettiin ympäröivien kansojen villiksi ja alkuvaistoisek si vaitettyà olotilaa. Apuleiuksen Metamorfoloseissa esitetaàn toivomus, että oikeustuomio “langetettaisiin kansalaisten tavoin (civiliter) eikä barbaarien lailla raa’asti tai tyrannien lailla mielivaltaisesti”.

1700-luvulla syntyi useissa kielissä uudissana “sivilisaatio” (ransk. civilisation, engl. civilization), pian vuosisadan puolivälin jälkeen sille ryhdyttiin antamaan määritelmiä ja se koki heti ensimmäisen nousukautensa. Varhaisin ranskalainen määritelmä lienee Mirabeaun vuonna 1768 esittämä: “Jos kysyn enemmistöltä, mistä sivilisaatio loppujen lopuksi koostuu, niin minulle vastataan, että kansan sivilisaatio on sen tapojen hioutumista, kaupungistumista, kohteliaisuutta.” Nämä seikat saivat kuitenkin Mirabeaun mukaan arvoa vasta langetessaan yhteen tietyn “hyveen perustan ja muodon”, so, ihmiskunnan moraalisen kelpoisuuden kanssa. Näin Mirabeau varoitti jo määritelmän yhteydessä melko voimakkaasti sivilisaation harhakehityksen vaaroista, vaikka itse käsitteellä olikin hänelle myönteinen merkitys. Monet muut olivat suorasukaisemman optimistisia. Condorcet kirjoitti 1795 “sivilisaation luonnollisesta kehityksestä” ja Adan Ferguson arveli 1767, että “Ei ainoastaan yksilö etene lapsuudesta miehuuteen, vaan myös laji villeydestä sivilisaatioon.”

Saksassa kielenkäyttö oli toisenlaista. Myönteiseksi, ihmiskunnan aitoon edistykseen viittaavaksi käsitteeksi kohosi kulttuuri, kun taas sivilisaatiosta tuli muodollisemman kehityksen ilmaisija. Eron muotoili jo Kant 1784: “Olemme suuressa määrin taiteen ja tieteen kultivoimia. Olemme sivilisoituneita ylenpalttisuuteen asti kaikenlaisesta yhteiskunnallisesta kohteliaisuudesta ja säädyllisyydestä. Mutta pitää meitä jo moraalistuneina, siitä puuttuu vielä hyvin paljon. Sillä moraalin idea kuuluu kulttuuriin, mutta tämän idean sellainen käyttö, joka rajoittuu kunniantuntoiseen tapojen noudattamiseen ja ulkoiseen säädyllisyyteen, muodostaa pelkän sivilisoitumisen.”‘ Sittemmin kulttuurin ja sivilisaation käsitteiden välille muodostui toinenkin ero, kun edellinen alkoi saada kansallisia korostuksia.

Juha Marininen selittää kielenkäytön eroja eri maissa. Englannissa ja Ranskassa “Sivilisaatioon tiivistyy se, mikä erottaa paria kolmea viimeistä vuosisataa aikaisemmista tai vähemmän kehittyneistä samanaikaisista yhteiskunnista . sanaan tiivistyy oman kansakunnan panos länsimaiden ja ihmiskunnan edistykseen, sen kansallinen ylpeys. Saksalaisessa kielenkäytössä sivilisaatio on jotain hyödyllistä, mutta alempiarvoista, ulkoista, pinnallista. Sitä korkeampi asia, kansallisen ylpeyden kohde, on “kulttuuri”. Sivilisaation käsite on kansallisia eroja ylittävä, kulttuurin kansallista erikoislaatua korostava.” Norbert Eliasin mukaan saksalaisten käsitteiden erikoislaatu peilasi sikäläisen porvariston sosiaalista asemaa. Toisin kuin Ranskassa, porvarillinen älymystö ja keskiluokan johtavat ryhmät kehittyivät Saksassa hovin vaikutuspiirin ulkopuolella ja poliittisesta toiminnasta poissuljettuina, siksi ne ikäänkuin alhaalta käsin protestoivat kulttuurin käsitteen avulla hovia vastaan.” Eliasin teesi selittäneekin sen, miksi edistystä Saksassa alettiin kuvata kahden toisiinsa nähden jännitteisen käsitteen avulla. Asiaa ei kuitenkaan pidä ymmärtää niin, että Saksasta olisi kokonaan puuttunut porvariston nousukaudelle tyypillinen universaaliseen edistykseen viittaava ja arvolataukseltaan myönteinen käsite. Alunperin sellainen oli kulttuuri, kuten Kantin lausuntokin antaa aavistaa, vasta myöhemmin kulttuurin käsite alettiin yhdistää kansalliseen erikoislaatuun).

Myöhemmässä historiassa saksalaisella sivilisaation ja kulttuurin vastakohtaisuudella on nähtävästi ollut myönteinen rooli sikäli, että se on auttanut havaitsemaan valistuskauden suoralinjaisen edistyskäsitteen illuusioita ja ylikansalliseksi kehittyvän sivilisaation haittapuolia. Toisaalta 1900-luvun alkupuolella, jolloin sivilisaation käsite jälleen oli muodissa, joskin aivan uudessa, maailmansodista ja muista imperialismin hirmuisuuksista juontuvassa raakuuden ja toivottomuuden ilmapiirissä, tämä vastakohtaisuus muuttui luovasta jännitteestä kiihkoisänmaallisuudelle pohjaa laskevaksi antagonismiksi. Oswald Spenglerillä sivilisaatio viittasi rappion kauteen, kun taas kulttuuri oli jotain aidosti sielusta kumpuavaa, ja samalla jotain, jonka puolustamiseksi jopa barbaariset teot olivat oikeutettuja.

Myös Marx ja Engels puhuivat usein sivilisaatiosta, tosin eivät täysin yhtenäisellä tavalla. Monasti he käyttivät käsitettä tavanomaiseen tyyliin barbarian vastakohtana ja/tai viittaamassa ihmiskunnan yleisiin saavutuksiin. Myös kielteinen sanonta “niin sanotun sivilisaation” leviämisestä löytyy; se voitaisiin tulkita itse käsitteen hylkäämiseksi, mutta tarkoittaa todennäköisemmin kapitalismin vääristämän sivilisaation asettamista aidon sivilisaation vastakohdaksi. Laajimmin teemaa kehitteli Engels teoksessaan Perheen, yksityisomistuksen ja valtion alkuperästä, jossa hän nojautui amerikkalaisen kansatieteilijän Lewis H. Morganin tutkimuksiin ja liitti sivilisaation suorittamaansa historian jaksotteluun “villeyden” ja “barbarismin” jälkeen seuraavaksi kolmanneksi, kirjoitustaidon keksimisestä alkavaksi ihmiskunnan kehitysvaiheeksi. Käsitteellä on tällöin selvä myönteinen arvovaraus.

Lähinnä Engelsin teoksen innoittamana on uudemmassa marxilaissävyisessä tutkimuksessa, aluksi entisessä Neuvostoliitossa, myöhemmin muissakin maissa sivilisaation käsitteelle kehitelty 1970-luvun lopulta lähtien historianfilosofista funktiota:

Sillä on alettu viitata historian yleisinhimilliseen, jatkuvaan puoleen, joka kätkeytyy taloudellisiin yhteiskuntamuodostumiin (orjanomistusjärjestelmään, feodalismiin, kapitalismiin jne.) ja siirtyy “perintönä” eteenpäin tuotantosuhteiden vaihtuessa. Keskustelun alullepanijoihin kuulunut Miran Mishedlov toteaa määritelmällisesti, että sivilisaation käsite “nostaa etualalle sosiaalisen edistyksen luonteen ja tason, tietyssä yhteisössä saavutetun aineellisen ja henkisen kulttuurin tason, huomioi tätä vastaten sosiaaliskulttuurisen toiminnan tulokset ja suhteuttaa ne yleisinhimillisiin arvoihin, osoittaa niiden paikan maailmanhistorian yleisessä kumulatiivisessa liikkeessä.”‘ Tämä määritelmä jatkaa sivilisaation ymmärtämistä ranskalaisen ja englantilaisen valistusfilosofian hengessä, yhteydessä edistyksen ideaan, ja liittyy samalla monimutkaiseen kysymykseen historian jatkuvuudesta ja epäjatkuvuudesta.

On todisteluja kaipaamaton selviö, että historiassa ei voi olla absoluuttisia katkoksia. Hegelin kuuluisa “kumoaminen” (Aufheben) oli kehitysprosessin (“tulemisen”) taitekohtaan viittaava käsite, jolla on “se kaksinainen merkitys, että se tarkoittaa varjelemista, säilyttämistä, ja toisaalta taas lakkauttamista, lopettamista.” Marx käytti Aufheben-termiä mitä monilukuisimmissa yhteyksissä, esimerkiksi tuotantovoimissa, ihmisen vapaudessa ja historian liikkeessä ylipäätään tapahtuvia murroksia kuvatessaan. Koska jatkuvuutta sisältyy historian syvimpiinkin murroksiin, joihin kuuluvat tuotantotapojen ja yhteiskuntamuodostumien vaihdokset, ei Mtshedlovin määritelmästä lähtevää sivilisatorista tarkastelua ja “perinteis-marxilaista” yhteiskuntamuodostumien analysointia pidä ymmärtää vastakohdiksi, vaan pikemminkin toistensa täydentajiksi.

Vaikka sivilisaation kehitys voidaan määritellä laajasti ihmiskunnan yleiseksi edistymiseksi, niin käytännössä tähänastinen tutkimus ja keskustelu on paljolti painottunut sosiaalisten ja kulttuuristen traditioiden jatkuvuuden tarkasteluun. On kiinnostavaa, että esimerkiksi yksiavioinen perhemuoto näyttää länsimaissa säilyneen useiden
yhteiskuntamuodostumien halki. Sama pätee moniin moraaliarvoihin ja maailman esteettisen omaksumisen muotoihin – pystyyhän nykyihminenkin nauttimaan esimerkiksi antiikin taiteesta, vaikka sille perustaa luonut orjanomistuksellinen yhteiskuntamuodostuma on kokonaan kadonnut. Kyse ei ole jatkuvuudesta vain yksittäisten sosiaalisen ja kulttuurielämän “lankojen” kohdalla, vaan varsin merkittävissä kokonaisuuksissa. Mtshedlov kiinnittää huomiota siihen, että puhe vaikkapa kiinalaisen tai japanilaisen sivilisaation säilymisestä ja kehittymisestä tuhansien vuosien saatossa vaikuttaa täysin mielekkäältä, tällöin huomataan samalla, että on olemassa myös suppeampia, ei-universaalisia sivilisaation käsitteitä. Toisinaan sivilisaatio on liitetty tiettyjen etnososiaalisten yhteisöjen tarkasteluun (kiinalainen, egyptiläinen jne. sivilisaatio), toisinaan taas laajempien, mutta silti alueellisesti rajattujen kulttuuriympäristöjen luonnehdintaan (eurooppalainen, latinalaisamerikkalainen jne. sivilisaatio).

Koska ihmiskunnan edistys juontuu sekä yhteiskunnan taloudellisesta perustasta että siihen nähden suhteellisen itsenäisistä kulttuurisista muodoista, tulisi ne molemmat ottaa sivilisatorisessa tarkastelussa huomioon. Mannisen sanoin: “Sivilisaation kuvauksessa yhdistyvät siis sekä kulttuuritradition että taloudellisen yhteiskuntamuodostuman esitykset (esim. roomalainen sivilisaatio yhdisti sekä antiikin kulttuurin että orjanomistuksellisen yhteiskuntamuodostuman).” Ehdottomiksi ei kannata kohottaa sen enempää kulttuurisia kuin taloudellis-teknisiäkään määrittäjiä, joskin materialistinen lähtökohta vaatii myös kulttuurin hitaasti muuttuvien juonteiden alkuperäiseen syntyyn ja myöhempäänkin kehitykseen liittyvien “viimekätisten” taloudellisten kytkentöjen selvittämistä.

Sivilisaation synty ja substanssi

Jos siis laajasti ymmärrettyä sivilisaatiota eli ihmiskunnan edistystä tutkitaan materialistisesti, on sen historiallisen liikkeen taustavaikuttajia ja myös omaa spesifistä substanssia (keskeistä “kantajaa”) etsittävä yhteiskunnan taloudellisen perustan ja muiden materiaalisten suhteiden alueelta. Näin näyttää menetelleen Engels, joka sivilisaation alkuperäistä syntyä tarkastellessaan – kuten sanottu, hän tarkoitti tällöin sivilisaatiolla ihmiskunnan tiettyä kehitysvaihetta – totesi, että “Sivistyskausi on siis edellä esitetyn mukaan se yhteiskunnan kehitysaste, jolloin työnjako ja tästä johtuva yksilöiden välinen vaihto sekä näitä kumpaakin yhdistävä tavaratuotanto kehittyvät kukkeimmilleen ja mullistavat koko entisen yhteiskunnan.” Työnjaon, vaihdon ja tavaratuotannon myötä kehittyivät vanhasta sukulaitoksesta irralliset “uudet (yhteiskunnalliset, JH) elimet” ja yksiavioinen perhemuoto, “rikkaus”, tiede ja taide jne., jotka siis Engelsin mukaan luonnehtivat nimenomaan sivistyskautta (sivilisaatiota) erotukseksi barbarismista.

Engelsin klassinen esitys sivilisaation sisällöstä on lavea ja herättää täsmällistämisen tarpeen. Saksan- ja venäjänkielisessä keskustelussa ei kuitenkaan näytä toistaiseksi muodostuneen yhtenäistä kantaa sivilisaation tärkeimmän “kantajan” määrittelyyn, laajimmissa määritelmissä on kiinnitetty huomiota ihmisen etenevään itsenäistymiseen suhteessa luontoon sekä hänen lisääntyviin mahdollisuuksiinsa hallita omaa olemassaoloaan. Nelli Motroshilovalle oleellisinta sivilisaatiossa on “monimutkaistuva vuorovaikutus yhä toimivien luonnollis-biologisten faktoreiden ja sosiaalis-historiallisten säätelijöiden välillä”, * G.S. Gudozhnikille “teknologia ja sitä vastaava kulttuuri”- ja Frank Rupprechtille “yhteisön jäsenten väliset suhteet, joita . organisoidaan ja säädellään enemmän tai vähemmän tietoisesti ja erityisten elinten kautta.” K. H. Tjaden, joka tosin ei käytä sivilisaation käsitettä, vaan puhuu “kokonaisyhteiskunnan” (tai “yhteiskunnan yleensä”) kehityksestä, nimeää tämän prosessin substanssiksi yhteiskunnallisen, käyttöarvoja luovan työn.

Lähelle viimemainittua ehdotusta tulee kanta – sitä ovat puolustaneet ainakin L.I. Novikova sekä Vesa Oittinen – jonka mukaan sivilisaation substanssia tulee etsiä Engelsin mainitsemasta ja Marxin etenkin Grundrissessä laajasti käyttämästä rikkauden käsitteestä. Sivilisaatio olisi silloin “yksilöiden yhteiskunnallisen elämän varsinainen sosiaalinen organisaatio”, joka kehittyy “yhteiskunnallisen rikkauden uusintamisen perustalla”, niinkuin Novikova sanoo. Tässä ei ole tarkoitus asettaa mainittuja kilpailevia konseptioita ehdottomaan paremmuusjärjestykseen, joka tapauksessa on jo intuitiivisestikin selvää, että yksilöiden tai kansojen rikkaus ei ole (toisin kuin onni) voittopuolisesti henkis-subjektiivinen tila, että se paljolti luodaan yhteiskunnan taloudellisen perustan alalla ja että se on jotakin historiallisesti muuttuvaa ja edistyvää, jolloin sen on pakko olla läheisessä yhteydessä sivilisaation ytimeen. Niin ollen herää kysymys, miten rikkaus ja sen historiallinen kasvu tulisi ymmärtää.
Koska edistys ei ole koskaan ollut suoraviivaista eikä historia koostu “rakennuskivien” kasautumisesta, on myös rikkaudessa ja sen subjektiivisessa kokemisessa esiintynyt laadullisia muutoksia. Keskiajalla suhtautumista omistamiseen ja kulutukseen leimasivat Johan Huizingan mukaan viettymys ulkoiseen koreiluun sekä heilahtelu askeesin ja aistinautintoihin antautumisen välillä, mikä liittyi siihen, että rikkaus oli vielä vähän liikkuvaa; sen kasaaminen oli useimpien ulottumattomissa ja saattoi muodostua elämän tarkoitukseksi vain aniharvoille. Pääelinkeinot olivat maanviljely ja kaupunkilainen käsityö, joiden piirissä tuotannon päätarkoituksena ei pääoman syntyä edeltäneellä ajalla ollut, niinkuin Marx totesi, kenenkään rikastuminen, vaan käyttöarvojen luominen.

Kapitalismin alkaessa kehittyä tilanne muuttui. Syntyi se erikoinen talouseetos, jota Max Weber tutki “kapitalismin hengen” nimellä ja jossa rahan ansaitseminen systemaattisen ja rationaalisen työn kautta nähtiin kutsumukseksi. Muutoinkaan ei yksilön päämääräksi enää kelvannut keskiajalle tyypillinen ulkoisten esikuvien ja mallien noudattaminen (esimerkiksi Kristuksen imitaatio), vaan päämäärä alkoi siirtyä yksilön sisälle, Hegel totesikin, että “uuden ajan periaate on subjektiivisuus”. Syventyneeseen subjektiivisuuteen liittyi kuitenkin vahva individualistinen juonne, jonka syitä tuli klassisella tavalla valaisseeksi Thomas Hobbes arvellessaan, että “jos kaksi ihmistä haluaa samaa asiaa, josta he eivät voi nauttia kumpikin yhdessä, tulee heistä vihollisia, ja pyrkiessään päämääräänsä koettavat he alistaa tai tuhota toisensa.” Kyse oli ristiriidoista, joita yksityisomistus tällä historian kaudella alkoi tuottaa, ja niihin liittyvästä omistajan psykologian sisäistäneen “egoistisen, riippumattoman yksilön” synnystä, kuten Marx asiaa luonnehti.

Grundrissessä Marx pyrki analysoimaan rikkauden muotojen kehitystä eri tuotantotapojen, etenkin kapitalismin analyysin yhteydessä, ja otti myös kantaa rikkauden käsitteeseen yleensä. Kapitalismissa “tuotanto on ihmisten ja rikkaus tuotannon päämäärä”, kun taas “todellista rikkautta on kaikkien yksilöiden kehittynyt tuotantovoima”.
Toisin sanoen rikkaus liittyy yksilöiden itsensä kehittymiseen, minkä Marx maineikkaimmassa muotoilussaan tuo julki vieläkin selvemmin: “Mutta mitä muuta rikkaus itse asiassa on, kun ahdas porvarillinen muoto on riisuttu pois, kuin universaalisessa vaihdossa luotu yksilöiden tarpeiden, kykyjen, nautintojen, tuotantovoimien jne. universaalisuus? Ihmisen herruuden täysi kehitys, herruuden yli luonnonvoimien, sekä niin sanotun luonnon että hänen itsensä?”

Nämä “yksilökeskeiset” määritelmät lienee ymmärrettävä hyperbolisiksi – sillä yksilöiden tarpeiden, kykyjen jne kehitys ei liene mahdollista ilman kehittyvien käyttöarvojen, so, käyttöesineiden muodostamaa ympäristöä – eikä Marx ottanutkaan niitä mukaan Pääomaan tai muihin elinaikanaan julkaistuihin teoksiin. Silti hän epäilemättä katsoi niiden kuvaavan historianprosessin edistyksellistä suuntaa. Ne liittyvät hänen perustaltaan yksinkertaiseen näkemykseensä, että rikkaus ei ole puhtaan ekonominen, vaan myös historianfilosofinen kategoria. Rikkaus näet kasvaa ja kehittyy työssä ja tuotannossa, jossa ihminen – tärkein tuotantovoima – samalla itse kehittyy. Siksi rikkauden kasvu on mielekästä ymmärtää prosessiksi, joka sulkee sisäänsä inhimillisen tekijän “kasvun”, ja humanistina Marx vieläpä näkee vaivaa todistaakseen, että tämä tekijä historian kulussa kohoaa yhä keskeisempään asemaan.

Sivilisaatio ja taloudelliset yhteiskuntamuodostumat

Sivilisaation ja taloudellisten yhteiskuntamuodostumien keskinäinen suhde on jälleen yksi kardinaalikysymys, johon ei marxilaisesti sävyttyneessä keskustelussa ole muodostunut täsmällistä vakiintunutta kantaa. Mtshedlovin mukaan yhteiskuntamuodostumat määräävät sivilisaation “historiallisen tyypin”.* Tämä kanta korostaa muodostumien vahvaa vaikutusta sivilisaatioon, sillä tyypin käsitetteellä on yleensä viitattu (nk. teoreettisten, ei-empiiristen typologioiden yhteydessä) kohteiden luokitteluun niden rakenteesta ja olemuksesta asti määräytyvien ominaisuuksien perusteella, tässä merkityksessä on esimerkiksi psykologiassa puhuttu temperamenttien tyypeistä ja marxismissa tuotantotapojen historiallisista tyypeistä. Tähänastisesta keskustelusta yhteenvetoa tehneen J. G. Shenjakinin mukaan kaikilla tutkijoilla oli 80-luvun puoliväliin asti taipumusta liittää muodostumat historian olennaisiin puoliin ja filosofiseen yleisen käsitteeseen, kun taas sivilisaatio jäi enemmän ilmiasun ja erityisen valtapiiriin. Vielä nykyäänkin monet pitävät kiinni tästä käsityksestä, mutta myös uusia korostuksia on alkanut ilmaantua.

Niinpä Rupprecht kutsuu yhteiskuntamuodostumia “sivilisaation kehityksen historiallisiksi muodoiksi”, jolloin käsitteiden subordinaatio vaihtuu, sillä dialektisessa perinteessä, esimerkiksi Hegelilla, muoto on ollut sisältöön nähden vähemmän dynaaminen ja vähemmän substantiaalinen, joskin myös sitä komplementaarisesti täydentävä kategoria. Rupprecht sanookin suoraan, että “formaatioteoria on sivilisaatioteorialle alisteinen”, ja selittää: “Muodostumat vaihtuvat, luhistuvat, tilalle syntyy uusia. Kukin muodostuma voi syntyä vain edellisen huomassa . Muodostumat vaihtuvat, mutta ihmiskunnan sivilisatorinen kehitystendenssi ristiriitaisena, kriisien ja katastrofien täyttämänä ja kuitenkin eteenpäin työntyvävä virtana säilyy.”

Kiinnostava kysymys on, voidaanko Rupprechtin kannalle löytää tukea Engelsin ylämainitusta teoksesta, niinkuin hän itse arvelee. Rupprecht nostaa esiin etenkin kysymyksen valtiosta. Pinnallisesti katsoen voi näyttää siltä kuin Engels tarkastelisi valtiota, jonka synty lankeaa yhteen sivilisaation synnyn kanssa, etupäässä historian epäjatkuvaa eli ei-sivilisatorista puolta korostaen kulloistenkin hallitsevien luokkien välikappaleena. Kuitenkin hän toteaa myös, että yhteiskunta ei ottanut valtiota vastaan “ulkoisesta pakosta” , vaan se täytti alusta alkaen eräitä myönteisiä funktioita, esimerkiksi järjesti ihmiset alueittain, kun vanha sukuyhteisö oli järjestänyt heidät sukulaisuuden perusteella, mikä ei enää liikkuvuuden lisäännyttyä ollut mielekästä. Edelleen, syntyvän valtion hallitsemalle alueelle kehittyi esimerkiksi Ateenassa “yleinen kansan oikeusjärjestys”,’ joka antoi turvaa alueelta toiselle liikkuville.

Valtiolla näyttää siis olevan kansaa yleensä koskevia, so. sivilisatorisia tehtäviä, ja koska kuvaus valtiosta luokkaherruuden toteuttajana seuraa Engelsin geneettisessä esityksessä – etenkin Ateenaa koskevassa luvussa – suurelta osin vasta edempänä, voisi tulkita hänen pitäneen kyseisiä tehtäviä valtion yleisimpiin määreisiin ja olemukseen läheisesti liittyvinä, kun taas herruusfunktio saattaisi olla spesifimpi. Toisaalta Engels kuitenkin alleviivaa moneen kertaan näkemystään valtiosta luokka-antagonismien tuotteena, mikä voisi viitata siihen, että hän ymmärsi valtion sivilisatorisen ja luokkafunktion jollain tapaa yhtäläisen merkittäviksi. Ja lopulta hän arvelee valtion katoavan luokkien kadotessa, mikä taas herättää arvelun, että luokkafunktio sittenkin olisi kaikkein oleellisin. Mahdollista tietysti on myös se, että Engelsin konseptioon jäi epäjohdonmukaisuutta, jota hän itse ei havainnut. Tässä on ilmeisesti kysymys, joka kaipaisi tarkempaa tutkimista.

Kaikista näkökulmien eroista huolimatta näyttää nykyisessä keskustelussa vallitsevan yksimielisyys siitä, että tuotantovoimien muutokset vaikuttavat vahvasti niin yhteiskuntamuodostumien kuin myös koko inhimillisen sivilisisaation kehitykseen (vaikka ei heti sivilisaation kaikkiin juonteisiin) ja siten liittävät niitä toisiinsa. Toinen eri näkemyksiä yhdistävä seikka on sivilisaation kehityksen ristiriitaisuuden toteaminen ja sen syiden etsiminen etupäässä yhteiskuntamuodostumien ristiriidoista, esimerkiksi luokkajaosta. Jo Engels huomautti – todettuaan ensin sivilisaation saaneen aikaan paljon sellaista, mihin vanha luokaton sukuyhteisö ei mitenkään olisi kyennyt – että “Koska sivilisaation perustana on toisen luokan harjoittama toisen luokan riisto, niin sen koko kehitys tapahtuu jatkuvasti ristiriitaisena.”

Sivilisaation kehityksen ristiriitaisuus on luonnollisesti näkynyt myös kapitalismin aikana. Yhtäältä ovat kehittyneet tuotantovoimat ja niiden mukana ihmisten kyvyt, nautinnot jne. Grundrissessä Marx tekee yhteenvetoa “pääoman sivilisoivista tendensseistä” ja muista voittopuolisen myönteisiksi ymmärtämistään asioista, joita pääoman pyrkimys tuotantovoimien rajattomaan kehittämiseen tuo tullessaan. Koska niin Marxin kannattajat kuin vastustajatkin ovat toisinaan tehneet hänestä “kurjistumisteoreetikon” – ja totta onkin, että esimerkiksi Kommunistisen puolueen manifestissa Marx johtaa odottamansa vallankumouksen väistämättömyyden osittain proletariaatin aseman heikkenemisestä – niin tulkoon kuuluisin kohta siteeratuksi kokonaisuudessaan.

Marxin mukaan pääoman mainittu pyrkimys edellyttää “koko luonnon tutkimista esineiden uusien hyödyllisten ominaisuuksien löytämiseksi, kaikkien vieraiden ilmastojen ja maiden tuotteiden yleismaailmallista universaalista vaihtoa, luonnonesineiden uusia (keinotekoisia) muokkaustapoja, joilla niille annetaan uusia käyttöarvoja . maan uumenien kaikinpuolista tutkimista sekä uusien hyödyllisten kaivannaisten että vanhojen kaivannaisten uusien käyttöominaisuuksien löytämiseksi, esimerkiksi niiden uusien ominaisuuksien käyttämiseksi raaka-ainelähteinä jne.; näin ollen luonnontieteiden kehityksen viemistä huippuunsa, ja samoin itse yhteiskunnasta nousevien tarpeiden keksimistä, luomista ja tyydyttämistä. Pääomaan perustuvan tuotannon ehtona on myös yhteiskunnallisen ihmisen kaikkien ominaisuuksien viljeleminen ja hänen tuottamisensa ominaisuuksiltaan ja yhteyksiltään ja tästä syystä myös tarpeiltaan mahdollisimman rikkaana, ihmisen tuottaminen mahdollisimman totaalisena ja universaalisena yhteiskunnan tuotteena (sillä voidakseen hyödyntää esineitä monitahoisesti ihmisen on oltava hyödyntämiskykyinen, siis korkeasti kultivoitunut).”

Toisaalta pääoman muodostumisen historiallisena edellytyksenä on ollut tuotantovälineitä omistamattoman “vapaan” työläisen synty, mistä juontuu se, että “pääoma … ilmenee hallitsevana subjektina ja vieraan työn omistajana”, että se siis muodostaa myös herruussuhteen, joka on monin tavoin ristiriidassa Marxin luettelemien yhteiskunnallisen rikkauden toteutumien ja potenssien kanssa. Kapitalisti ottaa tuotteet haltuunsa ja ohjaa tuotantoa voiton maksimoinnin mukaan, jolloin todellisilla tuottajilla on taipumusta tulla huomioiduiksi vain työvoimana, kun taas tuotanto muuttuu itsetarkoitukseksi, tuotannoksi tuotannon vuoksi (millä puolestaan on vahingollisia ekologisia ym. seurauksia). Vesa Oittinen tiivistää: “Yhteiskunnallisen rikkauden lähteitä anastaessaan kapitalismi vääristää oman sivilisatorisen perustansa, jolloin samalla ihminen – todellinen rikkaus – menettää arvonsa.”

Sivilisatorisen kehityksen kapitalismissa saama ristiriitainen muoto ei tietenkään ilmene pelkästään yhteiskunnan taloudellisessa perustassa, vaan myös tieteessä, taiteessa, kasvatuksessa, sivistyksessä, elämäntavassa, kulttuurien kanssakäymisessä, ihmisen luontosuhteessa jne. Marx puhuu Pääomassa esimerkiksi siitä, miten kapitalistinen suurteollisuus on alistanut työläiset koneille ja tehnyt heistä “osayksilöitä”, mutta myös saanut jatkuvilla innovaatioillaan aikaan sen, että polytekninen koulutus on käynyt välttämättömäksi. Tämän kaltaisia ristiriitaisuuksia tulisi tarkastella yhteiskunnallisen elämän kunkin osa-alueen osalta konkreettisesti; samoin tulisi pyrkiä synteettiseen näkemykseen siitä, mihin kapitalismin monitahoiset tendenssit ovat johtamassa. Se ei tässä ole mahdollista, mutta koska tutkimus usein alkaa luokittelusta, niin tulkoon vielä skemaattisesti tiivistetyksi, millaisia muotoja kapitalistisen yhteiskuntamuodostuman suhde sivilisatorisen perustansa juonteisiin voi saada:

(a) Kapitalismi vääristää ja rujouttaa sivilisaation kehitystä ja jopa katkoo sen “lankoja” (esim. alkuperäiskansojen kulttuureita tuhotessaan), ts. ehkäisee yleisinhimillisten arvojen toteutumista. Näihin seikkoihin ovat niin marxismin klassikot kuin myöhemmät vasemmistolaiset ajattelijat ja monet muut kulttuurikriitikot kiinnittäneet runsaasti huomiota, mikä tietenkin on ajankohtaista myös nykyään.

(b) Eräät sivilisatoriset arvot säilyvät kapitalismiin nähden (suhteellisen) itsenäisinä ja ehkä kehittyvät jonkin muun kuin kapitalistisen “formaatiologiikan” mukaan. Ellei näin olisi, olisi vaikea ymmärtää esimerkiksi edellä mainittua seikkaa, että antiikin kulttuurilla on arvoa myös nykyihmiselle. Tässä on hyvä muistaa myös Marxin kiinnostava huomautus, “etteivät tietyt taiteen kukoistusajat ole mitenkään suhteessa yhteiskunnan yleiseen kehitykseen, eivät siis myöskään yhteiskunnan materiaaliseen perustaan, mikä muodostaa niin sanoaksenisen organisaation luurakenteen.”

(c) Eräitä sivilisatorisia arvoja kapitalismi edistää, kuten Marx etenkin Grundrissessä yritti osoittaa. Hänen korostamansa luonnontieteellisen kehityksen osalta asia on mahdollista ilmaista myös tietoteoreettisilla käsitteillä: Luonnontieteet ovat pyrkineet tuottamaan objektiivista eli totuusteorian kannalta ihmisestä ja ihmiskunnasta riippumatonta tietoa, jolla sellaisena on yleisinhimillistä arvoa, ja kapitalistisen tuotannon tarpeet puolestaan ovat suuresti vauhdittaneet luonnontieteiden kehitystä. (Tieteen pyrkimys objektiivisuuteen ei tietenkään merkitse, että tutkimusta ei olisi mahdollista suunnata. Tiedostusprosessi on “kaksoismääräytynyt”, sen kulkuun ja tuloksiin vaikuttavat sekä objektit että inhimillinen käytäntö. Luonnosta voidaan löytää vain sitä, mitä siellä todella on, mutta tutkimuskohteiden valintaan, tulosten tulkintaan jne. on mahdollista vaikuttaa.) Ellei kapitalismi edistäisi mitään yleisinhimillisiä arvoja, olisi vaikea ymmärtää, miksi ihmiskunta on monilla aloilla saavuttanut edistystä uuden ajan alun jälkeen.

Sivilisaation kriisi

Vaikka sivilisaation kriisin käsite on alkanut yleistyä myös vasemmiston ja marxilaisten tutkijoiden parissa, on sillä historiallisia rasitteita, joiden on pelätty aiheuttavan väärinkäsityksiä. Vuosisadan alkupuolella puhe tuhon enteistä ja sivilisaation kriisistä yhdistettiin usein syklisiin historiankuviin. Arnold J. Toynbeen mukaan jatkuvuutta sivilisaatioiden kierrossa edusti varmuudella oikeastaan vain uskonto; teoksessaan Civilization on trial (Sivilisaatio koetuksella, 1948) hän toteaa, että “Uskonnon jatkuvaa kohoavaa liikettä voi palvella ja edistää sivilisaatioiden syklinen liike syntymän, kuoleman ja syntymän kehässä.” Toynbeen oppi oli hiukan maltillistettu ja samalla teologisoitu variantti Spenglerin länsimaiden perikadon julistuksesta.

Voi kuitenkin kysyä, pakottaako mikään jäsentämään sivilisaation kriisin sykliteorioiden ja idealistisen historianfilosofian osaksi. Se voidaan pyrkiä ymmärtämään myös materialistisesti, jolloin kysymys on yksinkertaisesti edellä hahmotellun, paljolti valistuskaudelta periytyvän sivilisaatiokäsitteen sekä kriisin käsitteen yhdistämisestä.

Mikä siis on kriisi? Sanan taustalta löytyy kreikan “krisis”, joka alunperin tarkoitti “erottamista” ja “ratkaisua”, esimerkiksi oikeuskiistan päätöstä tai päätöstä sodan aloittamisesta, ja viittasi siten jonkin prosessin jyrkkään, ratkaisevaan käänteeseen tai tietyn olotilan muutokseen tai loppumiseen. Samaa linjaa jatkoi hippokraattinen lääketiede, jossa kriisiksi alettiin kutsua taudinoireiden selvää muutosta. Kyseessä oli taudin käännekohta, joka saattoi johtaa “tervehtymiseen tai kuolemaan, voimistumiseen tai heikentymiseen”; kriisi saattoi uusiutua lukuisia kertoja, mutta ei itsessään ollut pysyvä tila. Reinhart Koselleck toteaa, että myöhemmässä historiassa käsitteen “lääketieteellinen merkitys pysyi hallitsevana . lähes katkoksitta uudelle ajalle asti. 1600-luvulta lähtien tapahtui ensin lännessä, sitten myös Saksassa, metaforinen laajentuminen politiikan, psykologian ja talouden alalleja lopulta myös historiaan.”

1800-luvulla oli päästy niin pitkälle, että historiallisia kriisejä tarkasteltiin historiallisesti, ts. kriisi ymmärrettiin aktuaalisen tilanteen ja historiallisten edellytystensä leikkauspisteeksi, ja sen syiden tutkimisen katsottiin antavan mahdollisuuden prognosointiin. Aiguste Comte tarkasteli Ranskan vallankumousta osana “valtavaa sosiaalista kriisiä”, jota olivat valmistelleet “viimeisten viidensadan vuoden kriittiset liikkeet” ja joka toistaiseksi oli johtanut vanhan henkisen ja sosiaalisen järjestyksen tilapäiseen restauraatioon, mutta tulisi lopullisesti johtamaan joko kaaokseen tai yhteiskunnallisten instituutioiden ja maailmankuvan “täydelliseen uudelleenjärjestelyyn” (la réorganisation totale). Tässä korostuu kriisin dynaaminen momentti, joka voidaan ilmaista myös marxisti Jörg Goldbergin sanoin: “Kriisi muuttaa vallitsemaansa organismia, se on rakenteellisten muutosten solmukohta.”

Näin on johduttu rakenteen käsitteeseen, joka sekään ei ole aivan yksiselitteinen eikä -ulotteinen. Marx teki Pääomassa, talouskriisien syitä jäljittäessään, metodologisesti kiinnostavan huomautuksen, että “Jos toisiaan täydentävien, sisäisesti epäitsenäisten prosessien ulkonainen itsenäistyminen jatkuu tiettyyn kohtaan saakka, niin niiden ykseys purkautuu väkivaltaisesti esiin pulana.” Talouskriisi siis juontuu siitä, että tietyt yhteiskunnan “ulkonaisen”, pinnallisemman tason ilmiöt ovat joutuneet ristiriitaan syvemmällä “sisäisellä” tasolla vallitsevan järjestyksen, sisäisten rakenteiden kanssa. Toisessa kohdassa Marx kuitenkin näyttää ajattelevan, että talouskriisit itsessään ovat vain “aineksia” (Elemente) koko tuotantotavan hajoamisen prosessissa,’ johon lisäksi kuuluu esimerkiksi työn ja pääoman välisen ristiriidan kärjistyminen. Näin havaitaan, että rakenne on monikerroksinen käsite – nykyään puhutaankin myös pinta- ja syvärakenteista – joten kriisejä tutkittaessa pitäisi niiden “ala” pyrkiä huolellisesti määrittämään.

Koska pahimmista ihmiskuntaa uhkaavista vaaroista nykyään yleensä puhutaan globaaliongelmien nimellä, voidaan sivilisaation kriisi ehkä määritellä globaaliongelmien kokonaisuuden muodostamaksi ihmiskunnan kehityksen kriisiksi, johon sisältyy jopa ihmiskunnan tuhoutumisen uhka, ja joka suotuisasti ratketakseen vaatii rakenteellisia muutoksia niissä yhteiskuntasuhteissa, jotka sen ovat synnyttäneet. Tai myös käytännönläheisemmin tähän tapaan: “Sivilisaation kriisin käsitteellä teemme yhteenvedon sellaisista ilmiöistä kuin sosiaalisten rakenteiden rappeutumisesta, merkitystä antavien kulttuureiden ja orientoivien arvojärjestelmien hajoamisesta, siitä seuraavasta väkivallan, sotien ja kansalaissotien lisääntymisestä sekä kaikkien poliittisten instituutioiden kasvavasta kyvyttömyydestä hallita paikallisia ja semminkin globaaleja ongelmia – ihmiskunnan koko sivilisatorinen kehitys on tullut pisteeseen, joka vaatii koko tähänastisen kehityslogiikan uutta suuntaamista.”

Synonyymisesti sivilisaation kriisin kanssa on puhuttu myös “ihmiskunnan kriisistä”; Jyrki Käkönen taas on käyttänyt “modernisaatioprojektin kriisin” käsitettä, joka sekin tulee lähelle sivilisaation kriisiä, sillä Käkönen ymmärtää modernisaation laajasti, yhteydessä vanhaan universaaliseen kehityksen (tai edistyksen) ideaan. 45 Lisäksi hän muistuttaa kyseisen kriisin tiivistä liitännöistä kapitalismin toimintamekanismeihin: “Itse asiassa koko yhtenäisvaltiokeskeinen ja kasvuorientoitunut kapitalistinen järjestelmä on kriisissä, jota viimekädessä voidaan pitää modernisaatioprojektin kriisinä. Tämä kriisi esiintyy sekä yhtenäisvaltioiden sisällä että kansainvälisellä tasolla.”

Tämä monitulkintainen muotoilu synnyttää kysymyksen sivilisaation kriisin ja kapitalismin kriisin keskinäisestä suhteesta. Aiemmin vaikutusvaltaisessa marxilais-leniniläisessä perinteessä sivilisaation kriisistä ei puhuttu. Kapitalismin sen sijaan katsottiin ajautuneen “yleiseen kriisiin”; sen vallassa oli kapitalismi in extenso, joten kriisin luonne pyrittiin johtamaan kapitalismin keskeisimpien sisäisten ristiriitojen kärjistymisestä. Kapitalismin perusristiriidan eli tuotannon yhteiskunnallisen luonteen ja tuotteiden yksityiskapitalistisen haltuunoton välisen ristiriidan kärjistyminen oli johtanut työn ja pääoman välisen ristiriidan kärjistymiseen ja edelleen yhtäältä sisäisesti ristiriitaisen imperialismin ja toisaalta reaalisosialismin syntyyn, mikä kaikki yhdessä pian johtaisi kapitalismin perikatoon. Tällä tavoin asia esitetään esimerkiksi Ernst Haakin ja Hans Wunderlichin kirjassa Leninin “Imperialismin peruskurssi, joka aikoinaan suomennettiinkin. Kapitalismin yleisen kriisin olemuksen tekijät näkevät silloisen DDR:n valtapuolueen SED:n ohjelmaa siteeraten siinä, että kyseessä on “kaiken käsittävä pula, joka ilmenee kapitalistisen järjestelmän jatkuvana hajoamisena ja heikkenemisenä taloudellisessa, poliittisessa, kulttuurisessa ja ideologis-moraalisessa suhteessa.”

Epäilyttäväksi tämä näkemys alkoi tietenkin käydä siksi, että kapitalismi ei ottanut kuollakseen eikä edes heikentyäkseen. Toisaalta yleisen kriisin konseption kannattajat saattoivat vedota uusiin ihmiskuntaa uhkaaviin vaaroihin, esimerkiksi lukuisten ekologisten ongelmien syntyyn, mikä viittasi siihen, että vakava kriisi sittenkin oli todellisuutta. Tilanne oli siis marxilaisen teorian kannalta ristiriitainen, suorastaan paradoksaalinen.
Tämän paradoksin sivilisaation kriisin käsite ratkaisee, sillä se ei välttämättä edellytä postulaatteja kapitalismin keskeisimpien ristiriitojen äärimmäisestä kärjistymisestä ja kapitalismin pikaisesta tuhoutumisesta. Tosin se ei myöskään sulje niitä pois, varmuudella “hippokraattisessa” (ratkaisevaa käännettä merkitsevässä, joskin myös pelastuksen mahdollisuuden sisältävässä) – saati “yleisessä” (väistämättömään pikaiseen tuhoon johtavassa) – kriisissä ei kuitenkaan ole kapitalismi, vaan ihmiskunnan yleinen edistys, esimerkiksi ihmisen luontosuhteen terve kehitys. Lukuisten asiantuntijoiden mukaan globaali ekokatastrofi on edessä, ellei kehityksen suuntaa muuteta, noin 30–60 vuoden kuluttua, mikä ilmeisesti vastaa kriisin käsitteeseen vanhastaan liittynyttä “finaalisuuden” tunnelmaa.

Jos edelleen täsmennetään sivilisaation kriisin ja kapitalismin suhdetta, havaitaan erikoinen ja tavallaan paradoksaalinen seikka, että sivilisaation kriisi yhtäältä on tulosta kapitalismin kriisi-ilmiöistä, toisaalta taas päinvastoin kapitalismin “normaalista” tai jopa “tehokkaasta” toiminnasta. Niinpä sotia, selkkauksia ja militarismia voidaan nähtävästi paljolti pitää, jos vaihteeksi Leninin kieltä käytetään, seurauksena tiettyyn vaiheeseensa ennättäneen kapitalismin “mädännäisyydestä” ja ristiriidoista (imperialismin hyökkäyshenkisyydestä, johtavien imperialistimaiden rajallisista markkinoista ja ehtyvistä raaka-ainevaroista käymästä kamppailusta, tarpeesta pitää kehitysmaat kurissa jne.). Toisaalta ekologisen kriisin taustalta löytyvät paljolti kapitalismiin “luonnostaan” kuuluva voitontavoittelu sekä esimerkiksi luontoa rasittavalla teknologialla toteutettu laajojen väestönosien kulutustason kasvu, joka on ollut päinvastoin omiaan ehkäisemään kapitalismin erään keskeisen ristiriidan, nimittäin työn ja pääoman välisen ristiriidan kärjistymistä. Harald Werner menee niinkin pitkälle, että toteaa yleistävästi koko sivilisaation kriisin olevan “paradoksaalisesti tulosta edistyksestä, ei tietyn aikakauden mailleen menosta.”⁴⁸

Kun siis kapitalismi näyttää synnyttävän globaali- ja muita vakavia ongelmia sekä sisäisten kriisiensä että myös tavanomaisen toimintansa kautta, ovat marxilaiset tutkijat yleensä nähneet tässä tuotantotavassa sivilisaation kriisin pääasiallisen aiheuttajan. Jossain määrin kriisin syyt kuitenkin ovat historiallisesti katsoen kapitalismismia kauempana, esimerkiksi naisen alistamisen osalta vanhoissa patriarkaalisissa yhteiskuntasuhteissa ja ideologioissa. Myös sotia ja ekologisia katastrofeja on luonnollisesti esiintynyt kauan ennen kapitalismia (jo muinaisen Mesopotamian vesirakennustalous sortui ekologisiin ongelmiin), vaikka niihin liittyvät riskit ovatkin paisuneet nykyisiin mittoihinsa vasta imperialismin kaudella. Wernerin muotoilun mukaan “kapitalismi on jatkanut kaiken tähänastisen historian edistyslogiikkaa sillä tavoin, että sen virheellinen luonne on lopullisesti paljastunut.” Tässä on syytä muistaa myös Marxin maininta kapitalismista ihmiskunnan “esihistorian” viimeisenä vaiheena, se näet tuntuu implikoivan ajatuksen kyseisen esihistorian tai sen “kehityslogiikan” suhteellisesta yhtenäisyydestä.

Kapitalismin tarkka rooli globaaliongelmien ja sivilisaation kriisin synnyssä on jatkuvan keskustelun kohteena. Tyypillisen, valitettavasti hyvin yleiselle tasolle jäävän (ja myös sikäli tyypillisen) kannan on esittänyt esimerkiksi Vadin Zagladin, joka myös panee merkille ongelmien pitkät historialliset juuret ja lisää kapitalismin osuuden muodostuneen “ilmeisesti ratkaisevaksi kahdessa mielessä: ensinnäkin … kapitalistiset kehitysolosuhteet määräävät maailmanlaajuisten ongelmien vakavuuden ja syvyyden, niiden vaarallisuuden ihmiskunnan tulevaisuudelle”, toiseksi nämä olosuhteet määräävät “asennoitumisen maailmanlaajuisten ongelmien ratkaisemiseen, ratkaisua tavoitteleviin keinoihin ja saavutettaviin tuloksiin.”

Edistyksellisten voimien tehtävät

Hegelin tunnetussa herran ja rengin dialektiikassa herra tyydyttää valtansa turvin tarpeitaan eli kuluttaa ja hävittää esinemaailmaa. Renki taas työstää ja “kumoaa” esineitä voimatta “kieltämisessään mennä hävittämiseen saakka”; samalla hän “saavuttaa työn kautta itsensä” ja saakin tietyssä mielessä herraa korkeamman aseman. Marx taas puhui 1863 myönteiseen sävyyn ympärillään näkemistään “teollisuuden ja tieteen voimista”, joiden rinnalla kuitenkin esiintyi tavattoman rappion merkkejä. Jotta viimemainituista päästäisiin eroon, “uusien voimien on vain jouduttava uusien ihmisten haltuun.”

Toisin sanoen, koska historia koostuu sekä esinemaailman rikastumisesta ja muusta ihmiskunnan edistyksestä – jonka saavutuksia luokkayhteiskuntien ristiriidat kuitenkin alati uhkaavat – että myös katkoksista, toisikseen vaihtuvista yhteiskuntamuodostumista, täytyy edistyksellisten voimien tehtävän olla kahtalainen (I) historian sivilisatorisen jatkuvuuden vaaliminen, so. yleisinhimillisten arvojen säilyttäminen ja rikastuttaminen, ja (II) vanhentuneen yhteiskuntamuodostuman korvaaminen edistyksellisemmällä, minkä vasemmisto nykymaailmassa on ymmärtänyt pyrkimykseksi kapitalismin rajoittamiseen ja lopulta lakkauttamiseen ja sosialististen tuotantosuhteiden perustamiseen.

Seuraavaksi on mahdollista laskeutua lähemmäs maanpintaa ja kysyä, mitä sivilisatoristen tai yleisinhimillisten arvojen säilyttäminen ja rikastuttaminen historian nykyvaiheessa voisi käytännössä tarkoittaa. Muun muassa seuraavia tavoitteita on esitetty:

Sotien ja väkivallan sulkeminen pois kansainvälisistä suhteista ja laajemminkin yhteiskunnallisesta elämästä. Tämä pyrkimys korostui Gorbatshovin kaudella ns. uudessa ajattelussa, mutta itäeurooppalaisen reaalisosialismin romahdus on nähtävästi merkinnyt sille takaiskua, joskin myös edistänyt suurvaltojen aseidenriisuntaa. Tämänhetkisistä sodista ja kireästä ilmapiiristä huolimatta tilanne ei liene täysin toivoton, mistä ansio lankeaa sekä rauhanliikkeelle että myös kapitalististen maiden infrastruktuurien ja talouksien yhteenkietoutumiselle, joka on ainakin hiukan muuttanut imperialismin luonnetta (vuosisadan alkupuoleen verrattuna) ja hillinnyt sen sotaisia pyrkimyksiä.
Rikkauden ymmärtäminen humaanimmin. On pyrittävä siihen, että yhteiskunnan ja yksilöiden rikkautta ei käsitettäisi pelkästään “valtavaksi tavarajoukoksi” (josta Marx puhuu peitetyn ironisesti Pääoman alussa), vaan yhä suuremmassa määrin inhimillisen tekijän kehitykseksi. Koska työväenliike on perinteisesti vastustanut kerskakulutusta ja myös monet uudet liikkeet esittävät konsumerismin vastaisia elämäntapavaihtoehtoja, näyttää rikkauden humanisointi muodostavan pisteen, jossa perinteiset punaiset ja uudemmat vihreät arvot yhtyvät. Esimerkiksi liikennepolitiikan ei olisi pakko perustua henkilöautojen statussymboleiksi julistamiselle ja asuntopolitiikassa voitaisiin markkinoida muutakin kuin omistusasumisen autuaallisuutta, toisaalta kansallisomaisuuden käsite (metsät, järvet ym.) kannattaisi kohottaa uuteen arvoon ja järjestää mahdollisuuksia retkeilyyn ja samoiluun jne.
Ihmisen ja luonnon suhteen harmonisointi. Ihmisen kehittyminen ei ole mahdollista ilman luonnon kulkuun puuttumista, mutta tämä ei saisi merkitä destruktiivista tai “riistävää” suhdetta luontoon, ihmisen ja luonnon antagonismia. Yrjö Hailan ja Richard Levinsin mukaan ekologisten systeemien monipuolisuutta ja tuottavuutta suojeltaessa “Mielekäs ihanne ei voi olla (luonnon, JH) muuttumattomuus, koska luonto joka tapauksessa muuttuu koko ajan, vaan luonnollisen muutoksen jäljittely.” Tämä merkitsee edelleen – Hailan ja Levinsin mukaan – sitä, että ekologisiin Systeemeihin vaikutettaessa toiminnan vaikutusten tulisi olla verrattavissa niihin luonnon omiin häiriökiertoihin, esimerkiksi hirmumyrskyihin, joiden alaisina kyseiset ekosysteemit ovat historiallisesti muotoutuneet ja joista ne siksi usein kykenevät toipumaan.
Tuotannon ja teknologian “luontoystävällistäminen” ja humanisointi. Kaiken edistyksen tavoin myös teollis-tekninen edistys on toteutunut terävien ristiriitojen kautta ja johtanut luonnon tärveltymiseen sekä työntekijöiden muuttumiseen “osayksilöiksi” (Marx). Vaihtoehtoja etsittäessä avainasemassa ovat nähtävästi aluksi – esimerkiksi Tjadenin mukaan* – energia- ja maataloustuotannon uudistaminen ja liikennepolitiikka, teollisuudessa taas on pyrittävä automatisointiin työpaikkademokratian kehittämisen yhteydessä jne. Kiinnostavaa kylä, sosialistisiksi väitettyihin vallankumouksiin ei aikoinaan liittynyt, toisin kuin porvarillisiin vallankumouksiin, uudentyyppisen tuotannon läpimurtoa, vaan kapitalismi pyrittiin ikäänkuin voittamaan sen omilla aseilla. Tämä herättää kysymyksen, onko sosialismin ideaa vastaava tuotanto vielä suureksi osaksi keksimättä ja kehittämättä.
Tieteellisen tutkimuksen humanisointi. Koska “vaihtoehtoisen” tuotannon ja teknologian kehittäminen ei ole mahdollista ilman tieteellistä tutkimusta, ovat tieteen humanisoinnin sisällölliset tavoitteet osittain johdettavissa edellisestä tavoitteesta, esimerkiksi on panostettava ekologia-tieteeseen ja uusien energialähteiden tutkimiseen. Tämän lisäksi on viime aikojen keskustelussa vaadittu tutkimuksen irrottamista monopolipääoman vaikutuksesta, edelleen on korostettu tiedeinstituutioiden ja kansalaisyhteiskunnan yhteyksien tiivistämistä, tutkijoiden eettistä vastuuta ja velvollisuutta osallistua demokraattiseen keskusteluun, tutkimuksen teknologisten seurausten ennakoinnin tehostamista, luonnon- ja yhteiskuntatieteiden yhteistyötä sekä perustutkimukseen ja tieteen filosofisten perusteiden selvittelyyn panostamista, mikä saattaisi johtaa kipeästi kaivattujen uusien paradigmojen syntyyn. G.H. von Wright on arvellut, että luonnontieteet ehkä pystyvät vähitellen kokoamaan uudentyyppisen maailmankuvan, jossa mekanistisuuden ja reduktionismin sijasta korostuvat erilaisten järjestelmien vuorovaikutukset ja ihmisen koevoluutio (yhteiselämä) luonnon kanssa.*
“Ihmiskunnan rakentaminen” (Manninen). Väkivallan poissulkeminen kansainvälisistä suhteista ja sosiaalisesta elämästä on pelkkä negatiivinen tavoite, jota tosin on syytä asian tärkeyden tähden erikseen korostaa. Positiiviseksi tavoitteeksi on mahdollista ottaa valtioiden, kansojen ja kulttuurien kanssakäyminen ja tasavertainen yhteistyö. Tämä on syytä ymmärtää laajaksi asiakokonaisuudeksi, johon kuuluvat maailmankaupan rakenteiden uudistaminen, pienten kulttuurien suojelu, Käkösen ehdottama kansainvälisen yhteisön demokratisointi kansalaisyhteiskuntia vahvistamalla, Hailan ja Levinsin mainitsema globaali solidaarisuus eli luonnon sulkeminen pois intressitaistelun piiristä jne. Gorbatshovin aikana kvintessenssiksi näytti kohoavan ihmiskunnan kyky toimia ensi kertaa historiassa yhtenäisenä subjektina. Nykyään tämä mahdollisuus on vähäinen, mutta keskipitkällä ja pitkällä tähtäimellä tuskin kokonaan poissuljettu, sillä on ajateltavissa, että globaaliongelmien kärkevöityminen saattaa lähivuosikymmeninä avata yhä useampien valtiomiesten silmät.

Uusi sivilisaatio

Sikäli kuin sivilisaation kriisi juontuu kapitalismia varhaisemmilta ajoilta eli ihmiskunnan “esihistorian” kehityslogiikasta, tulisi kriisin ratkaisua etsiä koko tämän logiikan muuttamisesta. Toisaalta, jos hyväksytään näkemys kapitalismista kriisin pääasiallisena aiheuttajana, on luontevaa orientoitua kapitalismin “kumoamiseen” eli perinteis-vasemmistolaisittain sosialismiin. Esimerkiksi Haila ja Levins kirjoittavat helppotajuisilla käsitteillä: “Näkemyksemme on, että ympäristön jatkuvaan tuhoamiseen johtaa kolme perustekijää ahneus, köyhyys ja välinpitämättömyys Ahneudella emme tarkoita yksilöiden irrationaalista himoa lisätä keinoja kaihtamatta kulutustaan tai varallisuuttaan. Tärkeämpää on kapitalistisen talouden institutionalisoitunut ahneus.”

Myös edesmenneessa reaalisosialismissa ahneus toimi jossain määrin taustavaikuttajana omia etujaan ajavien hallitsevien piirien välityksellä, mutta näissä maissa ympäristötuhojen “keskeisiä syitä olivat köyhyys ja välinpitämättömyys.” “Siksi sosialististen järjestelmien ekologinen irrationaalisuus on perittyä enemmän kuin rakenteisiin sitoutunutta. Mikäli tämä on totta, ympäristönsuojelua koskevat kamppailut pitäisi olla helpompi voittaa sosialismissa.” (On selviö, että sosialismin tulee tällöin olla toisentyyppistä kuin reaalisosialismi. Mahdollisesti juuri rakenteeseen ja olemukseen asti ulottuvia eroja kuvaava tyypin käsite on tässä yhteydessä metodologisesti adekvaatti.)

Sosialismin saavuttamista ei kuitenkaan ole yleensä pidetty realistisena yhden ainoan hyppäyksen kautta, vaan on esitetty ns. etappiteorioita, joissa on puhuttu erilaisista välivaiheista ja -tavoitteista, kuten monopolienvastaisesta demokratiasta, demokraattisen käänteen yhteiskunnasta jne. Myös uusi sivilisaatio voidaan ymmärtää vastaavaksi välivaiheeksi, joka tosin eroaa muista mainituista kansainvälisen korostuksensa ansiosta, koska sivilisaation käsite keskeisissä määreissään viittaa ihmiskunnan edistykseen, on myös uusi sivilisaatio jotain, joka on toteutettavissa vain maailmanmitassa. Samaan päädytään, jos uuden sivilisaation rakentaminen määritellään globaaliongelmien ratkomisen prosessiksi. Konkreettisen sisältönsä tämä prosessi saa edellä lueteluista edistyksellisten voimien tavoitteista, siis sotien ja väkivallan lakkauttamisesta jne. Edelleen, koska globaaliongelmien ratkominen osittain merkitsee ihmiskunnan “esihistoriallisen” kehityslogiikan uudelleensuuntaamisesta, tulee kyseinen prosessi nähtävästi aiheuttamaan myönteisiä murroksia historian hitaissa, useiden muodostumien halki kulkevissa virroissa.

Näin ollen uuden sivilisaation rakentamista ei voida identifioida sosialismin ja kommunismin rakentamiseen. Ensinnäkin, osa mainituista tavoitteista voidaan luultavasti saavuttaa jo kapitalismin aikana, ainakin siihen on globaaliongelmien kärkevyyden takia pakko pyrkiä. Formaatioteoreettista selitystä asialle voi etsiä siitä, että kyseiset tavoitteet eivät kosketa suoraan, vaan vain välitysten kautta, kapitalismin perusristiriitaaja pääomaan liittyvän herruussuhteen alkuperäistä ydintä. Siksi ne eroavat luonteeltaan, Mtshedlovin ilmauksella, “sosialismille immanentisti ominaisista arvoista”, kuten riiston lakkauttamisesta ja oikeudenmukaisuuden ihanteen saavuttamisesta. Samoin tähän ilmeisesti kuuluu työn vapauttaminen. Matti Kortteinen on todennut, miten kapitalismissa itsellisyyttä arvostava palkansaajakulttuuri jopa ns. joustavan tuotannon oloissa törmää kipeästi yhteen palkkatyösuhteesta juontuvan hierarkkisen alistuksen kanssa

Ja toiseksi, uuden sivilisaation ja sosialismin samaistaminen olisi virheellistä myös siksi, että myöskään sosialismissa inhimillinen edistys ja historian hitaasti muuttuvat juonteet eivät redusoidu yhteiskuntamuodostumaan. Esimerkiksi antiikin kulttuurin arvoa nykyihmiselle – jos jälleen tähän esimerkkiin palataan – ei nähtävästi voida johtaa sosialistisen muodostuman ominaisuuksista, vaikka voidaankin katsoa, että aito sosialismi loisi tämän perinnön vaalimiselle suotuisat edellytykset. Sama pätee Hailan ja Levinsin hahmottelemaan (edellä s. 12) ihmisen toivottavaan luontosuhteeseen, myös sosialismin oloissa sellainen tavoite pitäisi erikseen suunnitella ja toteuttaa. Toisin sanoen, sosialismin päämäärää perusteleva marxilainen yhteiskuntamuodostumien teoria ei yksinään riitä ihmiskunnan tulevaisuuden ennakointiin, vaan lisäksi tarvitaan muun muassa monipuolista kulttuuritutkimusta sekä luonnon- ja yhteiskuntatieteiden synteesinä muodostuvaa ekologiaa.

Nykyisessä marxismiväritteisessä sivilisaatiokeskustelussa ei liene juuri kukaan ollut sitä mieltä, että sosialismia ei olisi lainkaan mahdollista kuvailla sivilisaatioteoreettisin käsittein. Jopa Ivan Frolovin kaltainen “vanhoillinen” ideologi, joka korostaa kommunismin saavuttamista globaaliongelmien ratkaisemisen edellytyksenä niin voimakkaasti, että kysymys välivaiheista jää aivan idulleen, kirjoittaa laajasti sosialismista ja kommunismista “uutena sivilisaationa”.’ Samoin Mtshedlovin kanta (edellä s. 3), että sivilisaation käsite nostaa aina etualalle tietyn yhteisön saavuttaman sosiaalisen edistyksen ja sen suhteen yleisinhimillisiin arvoihin jne., implikoi käsitteelle metodologisesti yleispätevän merkityksen ja tekee mahdolliseksi sen soveltamisen minkä tahansa historian vaiheen tarkasteluun. Näkökantojen perustavan yhteneväisyyden puitteissa esiintyy kuitenkin lukuisia käsityksiä – ei välttämättä toisensa poissulkevia – siitä, mitä sosialismin ja uuden sivilisaation yhdistäminen voisi tarkoittaa. Ainakin seuraavia näkökohtia on tuotu esiin.

Koska sosialismia nähtävästi tullaan tavoittelemaan prosessissa, jonka kulussa myös historian hitaat virrat muuttuvat, voisi puhe sosialismin ja uuden sivilisaation yhdistymisestä viitata siihen, että edessä on syvempi ja seurauksiltaan laajakantoisempi murros kuin pelkkä siirtyminen yhdestä muodostumasta toiseen. Myös formaatioteorian kannalta on luontevaa ajatella, että siirtyminen ensimmäiseen (alkuyhteiskunnan jälkeen) ei-antagonistiseen (perustaltaan, vaikka ei joka suhteessa) muodostumaan tulee olemaan joissain suhteissa merkittävämpää kuin siirtymiset yhdestä antagonistisesta muodostumasta toiseen.
Koska sosialismin pitäisi marxismin mukaan tarjota kapitalismia suotuisammat edellytykset myös sellaisten yleisinhimillisten arvojen kehittymiselle, jotka eivät ole sosialismi-immanentteja eivätkä yksinomaan sosialismin ominaisuuksista johdettavissa, voitaisiin sosialismin ja uuden sivilisaation tavoitteiden yhdistämisellä tarkoittaa pyrkimystä näiden arvojen (esim. humanististen kulttuuriperinteiden) edistämiseen.
Aivan erityisesti, koska sosialismin pitäisi tarjota kapitalismia suotuisammat edellytykset ihminen-luonto-suhteen harmonisoinnille, voisi sosialismin ja uuden sivilisaation yhdistäminen viitata tähän tavoitteeseen. Pidemmällä tähtäimellä – suursotien uhan poistamisen jälkeen – tämä tulee ilmeisesti olemaan ihmiskunnan kaikkein kiireellisin ja haastavin tehtävä.

Oma ongelmansa on uuden sivilisaation ja kommunismin käsitteiden suhde. Tässä ei ole tarkoitus tutkia Marxin kauaskantoisen ja korkealentoisen prognoosin oikeellisuutta tai esimerkiksi kysymystä, onko pitkälle viedyn automaation myötä kehittyneimpiin kapitalistimaihin muodostunut kommunismin elementtejä, vaan vain suorittaa käsitteellistä täsmennystä. Marx ja Engels puhuivat kommunismista tuotantonsa eri vaiheissa eri tavoin. Eräät, etenkin nuorelta Marxilta loytyvät lausunnot saattavat antaa aihetta tulkita kommunismi historian päätepisteeksi. 1844 Marx julisti lähes kiliastisin äänenpainoin kommunismin olevan ihmisen luontosuhteen “todellinen ratkaisu” (die wahrhafte Auflösung), kuten myös ratkaisu vapauden ja välttämättömyyden sekä yksilön ja lajin välisille ristiriidoille ym. Kaunomaalaileva populaarikirjallisuus on usein jatkanut samaa linjaa, esimerkiksi E. Bezisherevnyhin mukaan ihmisestä tulee kommunismissa “yhteiskuntaelämän välitön luoja, ts. hän osallistuu vapaaehtoisesti, aktiivisesti ja itsenäisesti (toimintaan, JH) sen kaikilla aloilla ilman, että häntä ahdistaisivat mitkään toiminnan sisällölle vieraat puitteet tai olosuhteet. Näin siis avautuu liikkumatila kaikkien oikeuksien, mahdollisuuksien ja kykyjen rajattomalle realisoinnille, hänen vapaalle kehitykselleen.”

On kuitenkin ilmeistä, että ihmisen ja luonnon, vapauden ja välttämättömyyden sekä yksilön ja yhteiskunnan (tai lajin) väliset ristiriitaisuudet eivät voi koskaan täydellisesti kadota. Teoreettisemmassa kirjallisuudessa kyseisiä Marxin lauseita onkin yleensä pidetty epäkypsyyden ilmauksina,° kuitenkin niissä voi nähdä myös järkevän ytimen, mikäli ne tulkitaan viittauksiksi tulevan historian kehityssuuntaan tai historianprosessin abstraktis-yleisiin piirteisiin, so. saman yleistystason väitteiksi kuin esimerkiksi Hegelin luonnehdinta historiasta edistyksenä vapauden tietoisuudessa.

Jos kommunismi tulkitaan tällä tavoin – kaiken antagonististen muodostumien jälkeisen historian abstraktis-yleiseksi kehityssuunnaksi – niin kommunismin käsite nähtävästi sulautuu yhteen laajasti ymmärretyn sivilisaation käsitteen kanssa; ne molemmat viittaavat universaaliseen edistykseen. Shemjakin määritteleekin sivilisaation kehityksen ihmisen ja luonnon, yhteiskunnan ja yksilön sekä tradition ja innovaatioiden välisten ristiriitojen koskaan loppumattomaksi ratkaisemiseksi, mikä käy suurelta osin yhteen nuoren Marxin kommunismin määritelmän kanssa. Mtshedlov taas näyttää ajautuvan kommunismikysymyksessä ristiriitoihin. Yhtäältä hän pysyy uskollisena sivilisaation käsitteelle antamalleen metodologisesti yleispätevälle merkitykselle ja katsoo, että myös kommunismia on mahdollista kuvailla sivilisaationäkökulmasta,’ mutta väittää toisessa kohdassa kommunistisen sivilisaation olevan “täydellisen identtinen” yleishistoriallisen maailmansivilisaation kanssa, mikä itse asiassa tekisi joko sivilisaation tai kommunismin käsitteen tarpeettomaksi.
Yleensä kommunismilla on kuitenkin tarkoitettu tiettyä tuotantotapaa ja/tai yhteiskuntataloudellista muodostumaa tai niiden tiettyä vaihetta, erityisen usein sillä on viitattu “kommunistisen yhteiskunnan” jälkimmäiseen, “korkeampaan” vaiheeseen siinä mielessä kuin Marx siitä puhui Gothan ohjelman arvostelussa. Tällöin kommunismi on konkreettisempi ja myös oleellisesti formaatioteoreettinen käsite eli saa perustavat määreensä tuotantovoimien, työn ja työnjaon jne. piiristä: tuotantovoimien kasvusta, henkisen ja ruumiillisen työn vastakohtaisuuden katoamisesta, työn muuttumisesta “ensimmäiseksi elämäntarpeeksi” jne., niinkuin Marx selittää.’ Koska näistä ominaisuuksista tuskin voidaan minkäänlaisen immanentin johtamisen avulla puristaa esiin esimerkiksi ihmisen toivottavan luontosuhteen muotoa, on nähtävästi pääteltävä, ettei historia kommunismissakaan redusoidu formaation historiaksi ja että siis myös historian kommunistista vaihetta on mahdollista kuvailla paitsi formaatio-, myös sivilisaatioteoreettisin käsittein.

Tämän jälkeen voidaan lyhyesti vastata kysymykseen kommunismin ja uuden sivilisaation suhteesta. Jos uudella sivilisaatiolla tarkoitetaan globaaliongelmien voittamista, kapitalismin olemuksesta ja osittain jo kauempaa historiasta kumpuavien ristiriitojen ratkaisemista sekä historian hitaiden virtojen mukana kulkeutuvien yleisinhimillisten arvojen rikastumisen mahdollisuutta, niin yhteiskuntamuodostumaksi tai sen vaiheeksi ymmärretty kommunismi tulee olemaan – tietenkin edellyttäen, että Marxin prognoosi pitää edes pääpiirteissään paikkansa – näiden tavoitteiden lopullisen turvaamisen adekvaatti perusta sekä edistyksen jatkumisen valttämätön, joskaan ei riittävä edellytys. Mitä lisäksi vaaditaan, sitä on historian nykyvaiheesta käsin vaikea sanoa. Engels ei esittänyt varmoja ennusteita yksiavioisen perheen tulevaisuudesta, koskapa arveli tulevien sukupolvien meidän mielipiteistämme vähät valittävän.

Viitteet

“L. Apuleii MDCCCXLIII, s. 130.
*siteerattu Fischin 1992 s. 717 mukaan.
*Condorcet 1933, s, 145.
Ferguson 1923, s. 1.
Kant 1978, s. 44.
‘Manninen 1989 b, s. 53.
“Ks Elias 1976. Erstes Kapitel
Marx, Engels 1972, s. 25. Sivilisaatiosta barbarian vastakohtana ks. esim. Marx, Engels 1978—1979, osa 2, s. 112, ja ihmiskunnan saavutusten tai edistymisen synonyymina esim. Marx, Engels, Lenin 1966, s. 33–34. Vakiintuneissa Marx-Engels-suomennoksissa Zivilisation on toisinaan käännetty sivistykseksi.
Ks. esim. Barg 1991. Kultura i tsvilizatsija 1989, Manninen 1989 a, b, Mishedlov 1983, Novikova 1982, Oittinen 1988, Rupprecht 1991, Shemjakin 1991.
19Mtshedlov 1980, s 58.
“Hegel 1983, Band 5. s. 114.
‘Manninen 1989 a, s. 27.
1°Engels 1970, s. 228.
“Motroshilova 1991, s. 22.
Gudozhnik 1986, s. 37.
δRupprecht 1991, 5, 138.
‘Ks. Tjaden 1992, s 71-72
1°Novikova 1982, s. 56.
“oKs. Huizinga 1989, erit. s. 34-36
‘Ks. Marx 1986. osa 1. s 415, 440.
** Hobbes 1974, S. 184
?Marx, Engels 1978–1979, osa 1, s. 92 Korostus poistettu.
2’Marx 1986, osa 1, s. 418.
2’Marx 1986, osa 2, s. 181.
*Marx 1986, osa 1, s. 418. Marx esittaa rikkaudesta useita muitakin luonnehdintoja, joissa hän liittää sen mm. tieteen, työn ja vapaa-ajan kehitykseen. Irina Sizemskaja katsoo yleistävästi, että Marxin mukaan muodostettavaan yhteiskunnallisen rikkauden kriteeristöön tulisi sisältyä paitsi taloudellisia, myös sosiaalisia eli yhteiskunnallisten suhteiden luonteeseen liittyviä sekä humanistisia, ihmistä subjektina korostavia osoittimia. Ks. Sizemskaja 1987. erit. s. 27
26Mtshedlov 1980, s 39.
*’Ks. Shemjakin 1991, erit. s. 97. Yhteenvetoa keskustelusta, jossa “formaatioteoreettinen reduktionismi” vähitellen on voitettu, ovat tehneet myös Jelena Amelina ja Voprosyfilosofi -lehden toimitus, ks. Amelina 1992. Formatsii ili tsvilizatsii? 1989.
28Rupprecht 1991, s. 142.
*°Engels 1970, s. 222.
30Mt. s. 143.
3Mt, s. 232
32Marx 1986, osa 1, s. 343
33Mt. s. 406
3“Oittinen 1988, s. 295.
35Ks. Marx 1974, s. 439.
*Marx 1986, osa 1, s. 59
‘Toynbee 1948, s. 236. Toynbeen Civilization on trial -teos on ilmestynyt 1950 suomeksi nimellä Kulttuurimme koetuksella. Suomentaja on vaihtanut sivilisaation kulttuuriksi, koska edellistä käsitettä on meillä käytetty harvemmin.
3°Hippocratic Writings 1978, s. 101.
39Koselleck 1982, s. 617.
*O’Comte 1979, s. 44—47.
Goldberg 1990, s. 877.
2Marx 1974, s. 114
43Marx 1976, s. 438.
Werner 1992, s. 15.
5Ks, Kakonen 1991, s 104-105.
46Mt. s. 103.
“”Haak, Wunderlich 1973, s. 235.
48
Werner 1992, s. 18. Jonkin verran keskustelua sivilisaation kriisin ja kapitalismin mahdollisen yleisen kriisin suhteesta ennätettiin käydä myös suomeksi ilmestyneen Kommunisti-lehden Rauhan ја sosialismin ongelmia -liitteessä, ks. Sivilisaation kriisi? 1989, Gueye 1990,
Werner 1992, s. 12.
Zagladin 1986, s. 22.
“Hegel 1983, Band 3, s. 151, 153. *Marx, Engels 1978–1979, osa 3. s. 276, 277.
ooHaila, Levins 1992, s. 246-247.
54Ks Tjaden 1992, erit. s. 212-217, 246-248
°Ks von Wright 1987 s 108-109
ooHaila, Levins 1992, s 89.
5Mt, s. 320-321
‘Ks Kortteinen 1992, erit. s. 345-353.
ಙ್ಗV 1984, esim. johdanto ja luku V. Uuteen sivilisaatioon välivaiheena Frolov tuntuu viittaavan SIVU 13
so’Marx, ei painovuotta, s. 103. Kohdan vakiintunut suomennos on sikäli epätarkka, että Auflösung on käännetty prosessiin viittaavasti “ratkeamiseksi”.
“Beztsherevnyh 1973, s 94–95.
64ks Ozerman 1976, s. 70. Olzerman korostaa, että kysymys on vain epäkypsistä sanonnoista. Yleisesti ottaen ei Marxin nuoruudenteoksissa pyritä perustelemaan naiivia nakemystä, että historialla olisi päätepiste.
Ks. Shemyakin 1991, s. 100-101.
“Ks. Mishedlov 1980, s. 30.
65Mt), s, 98.
66Ks. Marx, Engels 1978–1979, osa 5, s. 538.

Kirjallisuus

Amelina, Jelena. Poniatije”lsivilizatsija” vtshera i segodnja. Obshtshestvennyje nauki i Sovremennosj 2, 1992.
L. Apuleii Madaurensis: Opera omnia. Lipsiae. Sumptibus C. Cnoblochii, MDCCCXLIII. Barg. Mihail: Tsivilizatsionnyjpodhodkistorii. Kommunist 3/1991. Beztsherevnyh. E. Ihmisen olemisen salaisuus. Kansankulttuuri Oy, Helsinki, 1973. Comte, Auguste. Om positivismen. Bokförlaget Korpen, Göteborg, 1979.
Condorcet, Antoine N. de: Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain. Boivin & C:ie, Paris, 1933.

Elias, Norbert: Über den Prozess der Zivilisation. Erster Band. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1976.
Engels, Friedrich. Perheen, yksityisomaisuuden ja valtion alkuperä. Kustannusliike Edistys. Moskova, 1970.
Ferguson, Adam. Abhandlung über die Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft. Verlag von Gustav Fischer, Jena, 1923.
Fisch, Jörg Zivilisation, Kultur. Teoksessa. Geschichtliche Grundbegriffe. Hrsg. von Otto Brunner, Werner Conze, Reinhart Koselleck. Band 7. Klett-Cotta, Stuttgart, 1992,
Formatsii ili tsivilizatsii (Materialy kruglogo stola). Voprosy filosofii 10/1989. Frolov, Ivan: Globaaliongelmat ja ihmiskunnan tulevaisuus. Kustannusliike Progress, Moskova, 1984.
Goldberg, Jörg: Krise, ökonomische Teoksessa: Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften. Hrsg. von Hans Jörg Sandkühler. Band 2. Felix Meiner Verlag, Hamburg. 1990.
Gudozhnik, G.S.: Tsivilizatsijai razvitije i sovremennostj. Voprosy filosofii 3/1986. Gueye. Semou Pathe: Minkä sivilisaation kriisi? Kommunisti/Rauhan ja sosialismin ongelmia 1/90.
Haak, Ernst. Wunderlich, Hannes: Leninin Imperialismin peruskurssi. Kansankulttuuri. Helsinki, 1973.
Haila, Yrjö, Levins, Richard Ekologian ulottuvuudet. Vastapaino. Tampere, 1992. Hegel, G. W. F. Werke in zwanzig Bänden. Suhrkamp. Frankfurt am Main, 1983. Hippocratic Writings. Ed. by G.E.R. Lloyd. Penguin Books, Harmondsworth, Middlesex, 1978. Hobbes, Thomas: Leviathan. Penguin Books, Harmondsworth, Middlesex, 1974. Huizinga, Johan: Keskiajan syksy. WSOY. Porvoo-Helsinki-Juva, 1989.
Kant, Immanuel: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik 1. Werkausgabe Band XI. Suhrkamp. Frankfurt am Main, 1978.
Kortteinen, Matti. Kunnian kenttä. Hanki ja jää Oy. Karisto, Hämeenlinna, 1992.
Koselleck, Reinhart Krise. Teoksessa: Geschichtliche Grundbegriffe. Hrsg. von Otto Brunner, Werner Conze, Reinhart Koselleck. Band 3. Ernst Klett Verlag, Stuttgart, 1982.
Kultura i tsivilizatsija. Pod. red. N. S. Savkina. Izd-vio Sarat, un-ta, Saram… fill., Saransk, 1989. Käkönen, Jyrki: Realismista utopiaan. Atena kustannus Oy, Jyväskylä, 1991.
Manninen, Juha: Kohti ‘ihmiskunnan rakentamisen suurta projektia. Teoria ja politiikka, maalis-huhtikuu 1989. = Manninen 1989 a.
Manninen, Juha: Tiede, maailmankuva. kulttuuri. Teoksessa: Envall. Markku. Knuuttila, Seppo, Manninen, Juha: Maailmankuva kulttuurin kokonaisuudessa. Pohjoinen, Oulu, 1989. = Manninen 1989 b.
Marx, Karl. Pääoma. 1 osa Kustannusliike Edistys. Moskova, 1974. Marx, Karl. Pääoma. 3 osa. Kustannusliike Edistys. Moskova, 1976.
Marx, Karl: Vuosien 1857–1858 taloudelliset käsikirjoitukset (Grundrisse’). Osat 1, 2. Kustannusliike Progress, Moskova, 1986.
Marx, Karl: Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset 1844. Kustannusliike Edistys, Moskova, ei painoVuotta.
Marx, Karl, Engels. Friedrich: Kommunistisen puolueen manifesti. Kansankulttuuri Oy, Helsinki, 1972.
Marx, Karl, Engels, Friedrich. Valitut teokset, 6 osaa. Kustannusliike Edistys, Moskova, 1978-1979.
Marx, Engels, Lenin. Tieteellisestä kommunismista. Kustannusliike Edistys. Moskova, Petroskoi, 1966.
Motroshilova, N.V.: Rozhdenije i razvitije silosofskih idej. Politizdat, Moskva, 1991.
Mtshedlov, M.P. Sotsializm – stanovlenije novogo tipa tsivilizatsii. Politizdat, Moskva, 1980. Teos on myös saksannettu: Mtschedlow, Miran: Sozialismus – ein neuer Zivilisationstyp. Berlin (DDR), 1983.
Novikova, L. I.: Tsivilizatsija i kultura v istoritisheskon protsesse, Woprosy filosofii 10/1982.
Öittinen, Vesa: Allgemeinmenschliches. Zivilisation und Klasseninteressen. Teoksessa. Dialektik 16. Enzyklopädie und Emanzipation Pahl-Rugenstein, Köln, 1988.
Oizerman, T.I.: Marxin Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset” ja niiden tulkinnat. Kansankulttuuri Oy. Helsinki, 1976.
Rupprecht, Frank: Materialistische Geschichtsauffassung als Emanzipationstheorie, Zivilisationstheorie und Formationstheorie. Teoksessa: Politische Theorien des Marxismus im Wandel historischer Entwicklungen. Pahl-Rugenstein Verlag Nachfolger, Bonn, 1991.
Shemjakin, J. G.: Problema tsivilizatsii v sovetskoj nautshnoj literature 60-80-h godov, Istorija SSSR. 5/1991.
Sizemskaja, Irina: Obshtshestvennoje bogatstwo. Obshtshestvennyje nauki 3/1987. Sivilisaation kriisi? Kommunisti/Rauhan ja sosialismin ongelmia 789.
Tjaden, Karl Hermann: Mensch – Gesellschaftsformation – Biosphäre Verlag Arbeit u. Gescllschaft. Marburg. 1992.
Toynbee, Arnold: Civilization on trial, Oxford University Press, London, New York, Toronto, 1948.
Werner, Harald: Der moderne Kapitalismus die sortschrittlichste Katastrophe der Menschheitsgeschichte. Teoksessa. Horst Dietzel, Wolfgang Gehrke, Arndt Hopfmann, Harald Werner (Hg.): Brückenköpfe. Texte zur Programmdiskussion der PDS. Pahl-Rugenstein Verlag Nachfolger, Bonn, 1992.
von Wright, Georg Henrik Tiede ja ihmisjärki. Otava, Helsinki, 1987.
Zagladin, Vadim: Sosialismi ja nykyajan maailmanlaajuiset ongelmat. Sosialismin teoria ja käytäntö 42/1986.